¿Por qué somos lo que somos? ¿Qué presupuestos o intereses hay detrás de las acciones humanas? A pesar de que puedan sonar más a cuestiones filosóficas sobre cuestiones arquitectónicas, es preciso entender que más allá de los avances de la época contemporánea nosotros somos, en el fondo, la misma especie que busca una transformar su espacio vital para persistir. Así, la habitabilidad del ser humano desde sus primeros recintos aparece desde una relación estrecha con su espacio vital físico, superando obstáculos que puedan poner en peligro la vida o integridad de si mismo o sus recursos, y espiritual, explorando su rol de manera trascendente al del intelectual. En ese sentido, en este texto se tratarán sobre la influencia de las explicaciones sobre la noción de cobijo original, o también la choza primitiva, y su relevancia con el desarrollo de la historia, siendo este un relato construido que plantea respuestas en base a las preguntas que nosotros planteamos al pasado en base a nuestro presente. 

Podríamos comenzar por entender a la misma choza primitiva explícitamente desde su relación con el paisaje natural y sus manifestaciones, variables en su contexto y materiales, pero con la búsqueda común por sobrevivir. Por ejemplo, en zonas dentro o con cercanía al Ártico o la Antártida, la “choza primitiva” suponía tomar el ejemplo del iglú, planteado por los grupos humanos que pertenecen al “Inuit” y que usaron el material más disponible, el hielo, que les permitía un recinto para su hábitat. En el caso de la selva, está el caso de los recintos primitivos de los Yanomami, en el actual territorio de Brasil, proponiendo estructuras de madera y restos de elementos naturales, como hojas, que respondan al calor y la humedad aprovechando la vastedad de los recursos de la amazonía. En el desierto, al no encontrarse muchos recursos naturales, flora o fauna, la choza primitiva supone entenderla desde el nomadismo o el semi-nomadismo, planteando estructuras de vivienda tan ligeras que puedan ser montadas y desmontadas con una facilidad, considerando el uso de la tela, la madera delgada y su planteamiento para ser cargadas por animales. 

Entendiendo que la choza primitiva responde más a una serie de respuestas más a que una sola concreta, la naturaleza humana del hombre motiva a que una serie de intelectuales encuentren en ese concepto una explicación sobre un punto de partida de distintos desarrollos tipológicos complejos posteriores. Primero, uno de ellos es el planteado por Abbé Marc-Antoine Laugier en 1753. Muestra una ilustración con una serie de ramas que forman un techo triangular apoyados sobre dos árboles preexistentes, que se asemejan a un templo griego, y estos son señalados por una dama que está sobre pedazos de columnas clásicas y libros, y es visto también por un niño. En ese sentido, entendemos que, desde que la dama es la representación de la sabiduría arquitectónica, esta reconoce que el origen del templo griego está en la misma naturaleza al señalarla. Por otro lado, está el planteamiento de William Chambers, que en 1759 sugiere, como en el caso de Laugier, explicar el origen del templo griego. Su enfoque, si bien conceptual, se prioriza en lo formal, al centrarse en la choza primitiva como desde los elementos robustos, simples, pero con un orden geométrico coherente que sugiere el símil entre elementos naturales como troncos, cabezas de viga o espacios intermedios con columnas, triglifos y metopas respectivamente. En ese sentido el desarrollo del lenguaje arquitectónico parte de esa acción constructiva visible en la evolución que muestra en sus dos imágenes (una la de la choza primitiva y la otra de un templo griego). Posteriormente, Eugene Viollet Le Duc postuló, en 1875, buscar los fundamentos de la arquitectura gótica, en parte influenciado por su contexto cultural en la Francia del siglo XIX, realizando la cuestión sobre la influencia de la naturaleza en el surgimiento del arco ogival. Así, postula una estructura en forma circular, con una delimitación mediante excavaciones, conformada por una serie de pedazos de árboles muy delgados unidos en la punta, y en la cual sugería una especie de sección similar a la ojival. De aquí no solo entendemos que dichas invenciones parten de una invención funcional en cuanto al uso de la técnica sino también las herramientas humanas que formaron parte del desarrollo de ese, siendo una construcción mostrada como colectiva. Adicionalmente, Jean Goujon cuenta con otra explicación más trascendental y completa. En 1547, realiza una especie de traducción de las ideas de Vitruvio en el siglo XVI, representando la historia desde la evolución humana permanente mediante tres ilustraciones. La primera de estas, abarcando distintas nociones de la adaptabilidad del humano primitivo en su espacio vital, comenzando por mostrar a la naturaleza virgen. Posteriormente, abarcó a las poblaciones nómades y las transformaciones realizadas en la naturaleza mediante su andar. Finalmente, expresa la transformación de la naturaleza desde el estar, mostrando claros en el bosque y una población más sedentaria o semi nómade, que usa de una manera más elaborada los recursos. La segunda imagen nos confronta con las primeras construcciones y adaptaciones humanas en el medio que comprenden más complejidad, y dada la influencia artística de Goujon se planteó de diferentes maneras de construcción, planteando techos a dos aguas y también en formas planas. Finalmente, la tercera imagen contempla el resultado en los espacios de vida marcados por su preexistencia. Así, cuestiones como la topografía o el bosque se conservan y se piensa a la construcción como una tercera piel, siendo la primera el órgano tal cual y la segunda, los tejidos o mantos usados para adaptarse a las condiciones climáticas. 

En conclusión, el concepto de choza primitiva, por más que represente una lejanía en el tiempo y con una variación respecto a las apropiaciones culturales o paisajes naturales, puede usarse para definir exploraciones posteriores respecto a recintos de habitabilidad humano, y son, por ende, respuestas del pasado a eventos presentes, con desarrollos tecnológicos, científicos y culturales de por medio. Incluso, si consideramos ejemplos contemporáneos como el de las viviendas con materiales reutilizados en los suburbios de Buenos Aires, podemos entender estas precisiones de adaptabilidad y desarrollo desde la naturaleza humana en los planteamientos de “choza primitiva”, usando los materiales disponibles no solo para habitar sino para expandir la naturaleza cultural de los habitantes, planteando incluso centros de peregrinaje como iglesias. En esa medida, tal vez hoy muchos dentro de la sociedad contemporánea no tengamos que preocuparnos si sobreviviremos mañana al contexto o si nuestro refugio será suficiente para hacerlo, pero nuestra noción de choza primitiva, mientras aún seamos humanos, estará inconscientemente a modo de respuesta ante nuestras preguntas durante nuestra condición evolutiva. 

Al estar directamente relacionados con las dinámicas de la urbe, aceptamos como verdad natural lo que alguna vez significó una invención humana. Sin embargo, en el momento en que nos acercamos a las raíces profundas de ciudad, es cuando nos percatamos de su relato histórico, y con ello, de su implicancia arquitectónica y paisajística. Es pues, en esta revisión de los orígenes de la ciudad, en donde encontramos los fundamentos culturales de lo occidental. En este contexto, los estudios arqueológicos nos remiten a buscar fuera de occidente los paisajes concebidos y ocupados por el hombre. Es en las regiones de oriente próximo, como Anatolia (actual Turquía), Mesopotamia (actual Irak) y Egipto, en donde presenciamos esta aproximación a las estructuras naturales que son parte nosotros y en las que, a su vez, registran las transiciones evolutivas de la humanidad. 

Los estudios arqueológicos nos revelan que, para el hombre nómade, la necesidad de expresar la vida interior fue fundamental en la tarea de intervención y transformación del paisaje natural. Es así que las verdades de lo humano son encontradas en diálogo con la naturaleza mucho antes que las primeras nociones de ciudad. En este contexto, el concepto de santuario surge como expresión material de la dimensión espiritual humana. Gobekli Tepe es muestra de aquella interpretación que concierne al cultivo del espíritu en un momento donde no existían asentamientos estables. Esta figura de templo elevado sobre una colina artificial reúne la presencia de restos que no tienen una finalidad práctica. En este sentido, para el hombre cazador y recolector, el culto y veneración es parte elemental de su sentir y proceder, el cual supone de cierta organización en su desarrollo. Es así que encontramos espacios circulares y ovalados definidos por elementos verticales que recuerdan a los menhires y dólmenes. Por otra parte, esta planificación geométrica del recinto, nos sugiere, al igual que dentro de las cuevas de Lascaux, espacios construidos y diseñados muy conscientemente para responder a las necesidades humanas profundas. 

La transición al sedentarismo propició la generación de nuevos encuentros del hombre con el entorno y, a su vez, con su dimensión espiritual. Es en aquella naturaleza ocupada y habitada por el estar donde descubrimos los primeros esbozos de la figura de la aldea. En Anatolia, actual Turquía, encontramos los vestigios de un conglomerado de paralelepípedos similares pegados entre sí, en los cuales, el acceso no está definido directamente en el conjunto, sino en la parte superior de las unidades. Es en aquellos techos planos en los que a modo de terrazas se concentra la vida exterior. En ese contexto, la construcción muy consciente de un paisaje artificial yace en el nivel superior, en el que se ingresa por una escalera en el nivel inferior. Por otra parte, es en Çatal Hüyük donde se expresa una nueva relación entre el adentro y el afuera. En ese sentido, la comunidad buscaba responder a necesidad de protección mediante la separación del espacio de vida y el espacio abierto por el que podía pasar cualquiera, lo cual supuso no tener una entrada desde el paisaje natural circundante. En lo que corresponde a la vida espiritual, es dentro de la unidad en la que se desarrolla esta vida interior. En esa línea, es en la propia vivienda en la que se expresan las verdades humanas y en la que se muestra la conjunción de estos dos mundos humanos, el diario y espiritual. En este sentido, es posible relacionar a cada vivienda como un templo, en la que muy aparte constituir un espacio de descanso y almacenaje, recibe la convivencia con los temas de la vida espiritual y con los antepasados. En suma, en Çatal Hüyük encontramos asentamientos sedentarios anteriores a las estructuras que dan lugar a la comunidad urbana y ciudad. La idea de una comunidad de iguales sin jerarquías se expresa en la lógica organizativa del conjunto y en las mismas unidades arquitectónicas de vivienda. Por otro parte, el orden interno, sin algún indicio de calle, plaza y jardín en el conjunto, permitió el conocimiento del devenir de la vida humana anterior a los asentamientos urbanos. 

Ahora bien, la aproximación a la idea de ciudad surge después de entender que los grandes procesos evolutivos de la humanidad han dado lugar a nuevas formas de organización. En Çatal Hüyük distinguimos una comunidad que se ha gestado a través de la revolución neolítica, en contraste con el santuario pequeño de Gobekli Tepe que resulta ser la expresión de comunidades en movimiento permanente. En este sentido, el hombre sedentario se ha apropiado de nuevas herramientas para su supervivencia y sustento. El descubrimiento de la agricultura y la ganadería constituye el principal cambio en dicha transición, el cual permitió el desarrollo de comunidades cada vez más grandes. 

Por otro lado, parte de la relación del hombre con la ciudad reside en entender que, como homo sapiens, somos lo mismo en todo lugar; no obstante, a la hora de aproximarnos a un desarrollo cultural, lo hacemos a partir de las condiciones particulares de nuestro contexto. En las ciudades mesopotámicas, esta condición humana no es distante e indiferente. En este sentido, resulta clave para la comprensión de las dinámicas sociales, políticas y económicas el estudio del hábitat natural. Es allí, entre los ríos Tigris y Éufrates, donde se desarrolla una presencia a escala territorial, en la cual se define un espacio; es decir, se marca una huella cultural de un asentamiento urbano. Por otra parte, es en Mesopotamia donde encontramos la primera idea legible de ciudad basada en la división de responsabilidades y trabajos, en la que cada miembro se especializa para convertir a la comunidad en una potencia militar, económica y cultural que es más que simplemente que la suma de individuos. Esta separación de funciones presupone la consolidación de una jerarquía de clases sociales que, en contraste con la sociedad de iguales de Çatal Hüyük, necesita de individuos dedicados a la administración de lo material y cultural de la comunidad. En esa línea, es en Mesopotamia donde se descubren nuevas estructuras monumentales que expresan cierto poder de la élite y validan su liderazgo en la ciudad. Así mismo, es en las ciudades mesopotámicas en las que encontramos los conceptos de calle, jardín y plaza, las cuales configuran la trama urbana de las ciudades del hoy. 

La ciudad de Ur expresa dichas características de las ciudades mesopotámicas. Asimismo, presenta la definición del adentro y el afuera por medio de un muro perimetral ovalado que permite inferir que los accesos y salidas eran controlados. En el interior, es posible reconocer la presencia de un elemento con muros más gruesos y altos que los exteriores que responde a las necesidades organizativas de la comunidad. De igual modo, es en el interior en donde se percibe el conglomerado de viviendas ortogonales con una tipología propia urbana (viviendas con patio interior), las cuales se encuentran organizadas mediante vías de circulación pura. 

Por su parte, la ciudad de Khorsabad es muestra de la idea de ciudad como expresión de la vida de una comunidad urbana determinada. Al igual que en Ur, la geometría es parte fundamental en la lógica organizativa de la ciudad, pero esta vez, ha ganado importancia. El muro perimetral ovalado de Ur se ha transformado en un muro perimetral ortogonal que subraya lo artificial de la naturaleza de la ciudad. En este sentido, la ciudad aparece como un invento que responde a una capacidad de planificación, decisión y ejecución asociado a la jerarquía social y presencia de una élite que demuestra su estructura de poder a través de esta geometría. Por otro lado, la figura de la ciudad pequeña dentro de la ciudad grande se ha trasladado a la periferia como expresión de violencia y autonomía de la vida interior en la que es resguardada bajo altos muros. Dentro de la ciudadela, se reconoce la presencia del Zigurat, una pirámide escalonada de tierra maciza construida en etapas formando plataformas de diferentes alturas accesibles por medio de escaleras. En ella se documenta el paso de la historia, en la que cada líder político-religioso construye su propio nivel. Asimismo, constituye un lugar de observación del territorio y figura como punto de referencia dentro del paisaje, en la que por su escala monumental compite con la escala de la naturaleza. 

En la ciudad de Uruk, se distingue la presencia de objetos arquitectónicos concebidos para el desarrollo de la vida espiritual. Estos templos presentan una composición geométrica en forma de paralelepípedo, en los que se distinguen paredes gruesas que definen el exterior y con un espacio central grande, al cual se accede a través de cierto filtro. Por otra parte, en estos centros de la vida religiosa entendemos al miedo y la violencia como expresión arquitectónica que comunica el carácter que une a la comunidad. 

En la ciudad de Babilonia encontramos expuestas las interpretaciones e ideas de las anteriores ciudades mesopotámicas; no obstante, son apropiadas bajo las condiciones particulares del territorio y de la comunidad que lo habita. La ciudad incorpora el paisaje natural a su organización, el cual es aprovechado para la realización de las principales actividades humanas. Presenta una muralla interior y exterior que expresa la separación del adentro y afuera en el que se traduce la definición de espacios controlados. Por otra parte, la geometría definida en la ciudadela se enfatiza con la repetición de elementos verticales que denotan y expresan un carácter monumental. Es pues, la ciudadela el centro político-religioso en el cual se concentran las áreas libres y jardines que le confieren un carácter idílico. La ciudad, a diferencia de las anteriores ciudades mesopotámicas, cuenta con una gran vía recta que organiza el tejido. Esta vía, denominada vía procesional, permitió el desplazamiento ritualizado hacia al interior que a su vez estaba resguardado por muros y torreones que protegen ambos lados. En suma, Babilonia expresa la construcción de un espacio de vida artificial en base a estructuras jerárquicas y de control que le confieren a la ciudad el carácter de realidad aceptada por generaciones 

El caso Egipcio, a diferencia de Mesopotamia, comprende el invento de una sociedad mediante la unificación de intereses sociales particulares para lograr un equilibrio pacífico. La ciudad tiene como punto de partida el espacio de vida natural y al individuo que lo habita acompañado de la invención de un mundo artificial en diálogo con el natural que se traduce en una forma específica de paisaje cultural. Por otra parte, la división del trabajo permitió la coordinación necesaria para que la comunidad de individuos se convierta en una maquinaria humana que fundamente una cultura del trabajo como sustento de la civilización. Cabe resaltar, la capacidad y conocimiento profundo del territorio habitado, en el que, a pesar de encontrarse en un paisaje desértico, pudieron domesticarlo y generar mecanismos de irrigación para su sustento y sobreviviencia. 

En síntesis, nuestro encuentro con las raíces de ciudad es determinado por un cambio evolutivo que propició nuevos modos de organización. El hombre nómade, cazador y recolector, descubre nuevas herramientas para su sustento y sobrevivencia, lo cual permitió el desarrollo de los primeros asentamientos posibilitados por la agricultura y ganadería. Desde la primitiva aldea de Çatal Hüyük hasta la civilización egipcia, encontramos las huellas culturales del hombre que, a través de intervenciones en el paisaje natural, se expresan como la creación del hábitat concebido. 

En un primer momento, la acrópolis fue la antigua fortaleza de la ciudad de Atenas, de la cual se rescata el amurallamiento perimetral. Posteriormente, la acrópolis pasó a ser el lugar de los dioses, de este modo debería tener cierto grado de distinción con el resto de la ciudad, en ese sentido, a diferencia de la fuerza del tejido urbano constituido por la suma de las casas que generan un pueblo y se expresa a través del orden y crecimiento orgánico, la Acrópolis se rige con otro orden, y sobresale la arquitectura monumental dispuesto sobre una planicie, dentro de la Acrópolis se configura una posición independiente y particular de cada elemento, muy diferente al tejido urbano y al ágora ya que los cuerpos son ubicados libremente en el espacio (no como en el ágora) y lo central es el templo mientras que lo público (que es la representación de la comunidad) es periférico. 

La Acrópolis está ubicado en un espacio de diferentes instituciones y se compone de un programa que es más que la suma de sus partes, los distintos elementos tienen cierto grado de independencia, pero siguen una lógica y relación que conforman el todo y un carácter unitario. Desde el Propileo como la zona de entrada y único acceso, para pasar a una planicie que tiene topografía y condiciona la arquitectura en la Acrópolis. Desde la planicie se observa el Partenón, el cual tiene todas sus direcciones iguales y sigue una geometría, simetría, además la dirección principal se dirige hacia el este, siguiendo las lógicas de la composición del templo en la que dirigirse hacia el sol naciente genera el contacto con la divinidad. Además, la fachada principal (hacia el este) delimita el espacio más importante cultural y espiritualmente, era el espacio donde se entregaba las ofrendas. De modo que se configura todo un recorrido, accediendo por la parte occidental viendo la parte trasera del templo, el primer momento se configura como una antesala para luego seguir el recorrido y estar frente a la diosa. La composición de la Acrópolis no sigue una lógica es funcionalista guiada por la racionalización, sino la acrópolis es un paisaje cultural donde los elementos son preexistentes de modo que uno no diseña todo pues las instituciones ya tienen un lugar. De este modo tanto la composición individual de los elementos arquitectónicos como del recorrido mismo permiten el buen funcionamiento de la Acrópolis a nivel colectivo. 

El Propileo es el único acceso a la Acrópolis, este ingreso es marcado por las ruinas rocosas, la fortificación, así como de un ingreso monumental y de un recorrido curvilíneo que luego llega a un eje de simetría. Todo esto muestra la composición compleja, llena de simetrías y recorridos, donde predomina un orden orgánico representando el carácter humano. Esta composición muestra la dualidad: naturaleza-humana, ya que la roca es tal cual, y refleja lo natural, la muralla es trabajada, elaborada, y artificial pero aún rudimentaria, mientras que propileo un trabajo mucho más fino. Por otra parte, la entrada debe entenderse como un momento de transición, pues se pasa de un orden orgánico y curvilíneo a lo geométrico y a una arquitectura que recuerda al templo de modo que el espacio se configura como un anuncio de lo que se viene y del contacto divino, por ello empieza el carácter monumental, a diferencia de lo humano que es curvilíneo porque tenemos una escala humana. 

Este espacio de transición es definido por la organización espacial, el cambio escalas de las columnas a los costados y los escalonamientos que anuncian el ingreso al espacio de los dioses. Se ingresa a un camino y llega al otro lado, en cual también hay columnas que nos sueltan, de modo que se genera la sensación de llegar a un espacio cóncavo que lo abraza, para luego salir a lo convexo, ser soltado y estar de lleno en el espacio de los dioses. Este paso de lo humano a lo divino se enfatiza atravesando un espacio de columnas, lo cual se asemeja al ducto cerrado en la cultura egipcia para llegar a la pirámide. Cuando se atraviesa este primer momento, uno es consciente de la topografía de la superficie, como también sabe que el Partenón está en un punto más alto ya que para acercarse a dios siempre se debe estar más arriba, siempre está en el olimpo, y se requiere de más esfuerzo. 

Cabe resaltar que, en este espacio de transición se emplazó el Templo de Atenea Niké, el cual da la espalda ya que está abierto hacia el este, además, si bien, se puede entender que hay dos fachadas simétricas, solo hay una entrada el cual sí está al servicio de lo humano. Este templo no sólo tiene una dimensión material sino sigue la lógica espiritual y cultural, ya que los frisos son portadores de historias, son relatos representados escultórica y plásticamente, lo cual se conecta con las representaciones egipcias. 

Por otra parte, el Partenón es un templo consagrado a la protectora de Atenas el cual tuvo una construcción bajo la colaboración entre arquitectos y escultores, lo que demuestra un trabajo muy complejo y que sigue una gran sensibilidad compositiva, digno del único octástilo en toda Grecia. En cuanto a la ubicación, como todo templo, este tiene un eje hacia el oriente para establecer el contacto divino. Por otro lado, bajo los estudios de Dixiadis, podemos comprender que la posición permite la visión máxima de los edificios, y enfatiza su carácter individual, pues los edificios no siguen una retícula sino cada uno está ligeramente girado para siempre ver dos fachadas, de modo que no hay un orden geométrico ortogonal simple, sino un orden de manera independiente, además demuestra que la composición se basó a partir de la mirada humana y bajo una correcta forma de relacionarse con los espacios. 

En cuanto a la función, solo los sacerdotes tenían acceso al interior del templo, por ello las ofrendas se realizaban delante del templo (en el exterior), este comprometía a que la imagen de la diosa se viera desde afuera a través de las dos capas de las columnas. En el interior se encontraba la figura de la diosa, trabajada a una escala divina y puesta sobre una plataforma para que se pueda ver toda su dimensión desde afuera. Por otro lado, en las metopas se desarrollaron relatos de la historia, así como también en el friso continuo de la pared exterior, el cual muestra una procesión para la diosa Atenea. Todo ello muestra que la representación era parte importante de los contenidos mostrados por la arquitectura, todo ello enfatizaba la vida cultural y espiritual representados por la dimensión material. 

En cuanto a la construcción, se debe entender que el lenguaje arquitectónico es una transformación a nivel de los contenidos y que la construcción es la materialización final real. Además, al ser el templo lo más importante este se construyó completamente en mármol blanco, ya que este material a la vez es piedra y a la vez inmaterial debido a su color blanco, lo que muestra su naturalidad y su calidad. Esto compromete a que no se emplee otro material, pues no se puede engañar a la diosa, ya que, a ella se le debe lo divino, de modo que se sigue un pensamiento muy consecuente, pues el templo al ser la casa de la diosa, se entiende que fue construido por el dios mismo, y al ser un ser máximo, tiene la máxima seriedad y conceptos superiores en cuanto a los materiales. El proceso constructivo muestra la tecnología desarrollada por la cultura griega de modo que, no se constituye la “máquina social egipcia” sino los inventos ayudan a que se requiera menos cantidad de personas. Por otro lado, la unión de los bloques de mármol se logró con el empleo de ganchos metálicos de plomo, lo que muestra que esta arquitectura se armaba en base a diferentes bloques. 

El diseño del Partenón, por un lado, sigue una organización orgánica y simple, pues de la planta subyace una malla ortogonal con diferentes ejes, el cual obedece a la lógica del ingeniero como un punto de partida tosco, por otro lado, la sensibilidad de los griegos (guiadas por los escultores) muestran un detenimiento y precisión en la composición arquitectónica, pues la arquitectura se entiende desde la mirada de nuestros ojos, los griegos entendieron que la vista del ojo distorsiona la realidad, ante ello, responden con la construcción de la columna con inclinación hacia adentro tanto en visión frontal y lateral para atacar la formación y conseguir la forma recta. De la misma manera con la superficie, ya que para ver cómo se quiere ver se debe curvar hacia afuera de modo que la plataforma es ligeramente abombada en la parte central, todas las distorsiones son planificadas y medibles, no son banales ni hay especulación, de modo que cada elemento deber ser trabajado con la precisión del escultor para lograr la perfección que comunica la imagen final del Partenón 

El Erecteón es el templo más pequeño en la Acrópolis, sin embargo, es un hito arquitectónico griego y representa la máxima complejidad compositiva en un templo, ya que, el templo está construido sobre una pendiente, los lados norte y este están situado cerca de 3 metros más bajo que los lados sur y este, además, el templo logra articular las necesidades de los diversos ritos, de modo que el templo tiene un espacio más amplio dedicado para Atenea y otro espacio para Poseidón-Erecteo. 

El templo para Atenea está hacia el este hacia el este, mientras que el templo para Poseidón hacia el norte, la posición de las columnas determina la calidad espacial del Erecteón, pues da entender la asimetría y con este, las distintas fachadas que corresponden a dos templos conectados. El Erecteón hace referencia al tipo del templo y las variaciones, bajo una composición basada en el jugar con los elementos, pues genera posiciones y espacialidades diferentes. Las Cariátides como figuras que son como columnas en forma de mujer representan el carácter humano en la composición y junto a toda la propuesta del templo muestran una lógica guiada por el Logos, ya que, bajo la comprensión de que los seres humanos son los que crearon a los dioses, el hombre también tiene entendimiento de aquello que se trata en el mitos y ello le permite jugar con los elementos para llegar a una composición con cierta libertad. Esto muestra que la cultura griega es muy consciente tanto del mitos como del logos, lo que les permite tomar en serio los mitos y desarrollarlos como forma humana de conocimiento con la que podamos jugar (respetuosamente) haciendo uso de nuestra razón. 

La ciudad del Cusco, capital del Tahuantinsuyo, se ubicaba en el tinkuy (punto de encuentro) de tres ríos: el Shapi, el Tullumayu y el Chunchulmayo. Los dos primeros delimitaban un espacio densamente urbanizado, donde residían los “incas de sangre”. Cabe decir que este espacio se encontraba dividido en dos mitades: Hanan y Hurin. El Shapi también dividía la gran plaza, Huacaypata, en dos secciones, esta, a su vez, estaba conectada a los cuatro caminos, uno para cada suyo. Así como en Roma, el régimen imperial requería de un sistema de vías como herramientas que comunicaran todos los dominios del inca y, de esta manera, permitieran una sólida organización bajo el poder centralizado. 

Saqsayhuaman se encontraba sobre una afloración rocosa, un apu, en el Hanan Cusco. Así como desde el Licabeto era posible contemplar la Acrópolis como un conjunto integrado al territorio, desde un terreno elevado del otro lado del río Chacán, mirando al Hurin, podemos apreciar cómo Saqsayhuaman se relacionaba visualmente con el apu Auzangate y el valle. En efecto, como en Grecia, la relación de la arquitectura inca con el paisaje consistía en un punto de este, destacado por un elemento arquitectónico que lo transformaba y humanizaba sin dañarlo, haciéndolo excelso. Aunque Saqsayhuaman tenía una connotación militar, sus tres filas de muros zigzagueantes no tenían un carácter bélico, sino religioso, pues simbolizaban a Illapa. Esta obra albergaba un conjunto de huacas en relación a rocas sagradas y posiblemente tuvo, de manera predominante, una función ceremonial. En ella residía el inca y se realizaban manifestaciones de estado, y rituales de culto al Sol. En la sociedad incaica, el mito era un elemento de gran relevancia, pues, a través de este, interpretaban la realidad, era un fundamento de la cultura. 

El Shapis y el Tullumayu fluían por los flancos de Saqsayhuaman, resaltando su carácter sacro. Asimismo, los canales rituales llevaban agua por todo el conjunto y guardaban una estrecha relación con los tres torreones. El agua “era vida”, emanaba desde las profundidades de la tierra, como en el caso del río Chacán, o desde las alturas, como la sangre de los apus, divinidades, pues de ellos “venía la vida”. Al igual que para los egipcios, este recurso era entendido como un regalo de los dioses, sin él no hubieran logrado asentarse permanentemente en este territorio. Era una relación existencial. 

Más allá del centro urbano, diversos asentamientos dispersos y un sinnúmero de terrazas escalonadas existían en armonía con la naturaleza, y componían, así, este paisaje cultural. Así como Atenas, el desarrollo urbano En el Cusco y en el Valle Sagrado podía leerse como el de una ciudad difusa, contrastando con urbes como las mesopotámicas. Cabe mencionar que podemos inferir que los incas no desarrollaron jardines porque en los asentamientos difusos no experimentaban nostalgia por el paisaje natural, por lo contrario, este les era próximo. 

El espacio natural era gestionado a partir de una percepción religiosa de este. El agua fluía, premeditadamente, cerca de los asentamientos y de los lugares sacros, integrando residencia, agricultura y pensamiento religioso, a través de un manejo del espacio, desde una perspectiva agraria y colectiva. En efecto, el paisaje natural era transformado con gran sensibilidad a través de las intervenciones humanas. 

Los incas también desarrollaron, a lo largo del valle, un sistema de canales articulados con depósitos: lagunas artificiales que absorbían y retenían el exceso de agua, y reequilibraban las cuencas. Como se mencionó anteriormente, las rocas también eran percibidas como elementos sagrados; por ello, en diversos casos eran intervenidas y transformadas en huacas, el agua era un elemento ritual que podía formar parte de estas composiciones. Así, construían bocatomas de piedra, las cuales eran sacralizadas y llevaban las aguas por canales con muros de contención, irrigando terrazas de uso agrícola a lo largo de su trayecto. 

Los grabados de Goujon nos pueden resultar útiles para comprender lo esencial detrás del desarrollo arquitectónico y los asentamientos en el Cusco y en el Valle Sagrado: los incas se establecieron en este territorio y elaboraron sus construcciones con los materiales que podían encontrar en este medio, como la piedra. Con el tiempo, las tradiciones constructivas fueron evolucionando mediante la creación de nuevas soluciones. La comunidad era más que la suma de individuos por la organización y cooperación. Además, transformaron la naturaleza virgen en paisajes culturales, el espacio de vida seguía marcado por las preexistencias del territorio. 

La tierra era gestionada por ayllus, pero no tenía dueño. Los mallquis custodiaban las huacas desde sus nichos y legitimaban el uso de la naturaleza por parte de su comunidad. A diferencia de los egipcios, cuya relación con los difuntos se expresaba como una dicotomía en la cual vivos y muertos correspondían a distintos mundos manifestados físicamente en las áreas verdes próximas al Nilo y el agreste desierto, respectivamente, en la tradición andina los ancestros formaban parte de la naturaleza que los rodeaba. El modelo de gestión del espacio ceremonial estaba ligado a una percepción administrativa, religiosa y simbólica. De esta manera, concebían una forma de organizar el espacio que era funcional y espiritual, hacían uso del mito y del logos. 

Así como en otras culturas, la arquitectura inca también siguió un lenguaje formal algunos de sus elementos eran los muros de piedra y los techos a dos aguas con hastiales inclinados. Cabe destacar que esta se vio influenciada por desarrollos previos. La piedra, cotidianamente, era trabajada de manera tosca; no obstante, para edificios religiosos o destinados a las élites, estas eran labradas magistralmente formando, en diversos casos, bloques megalíticos. De esta manera se expresaba el refinamiento. Asimismo, los muros eran dotados de un carácter representativo, adquiriendo una dimensión cultural. La arquitectura inca, al ser producto humano, contenía una dimensión espiritual y una dimensión material (el continente). 

El caso del Cusco y del Valle Sagrado de los Incas nos permite identificar, con claridad, cómo se produjo la forma de vida de acuerdo a las condiciones que ofrecía este territorio, ligado de manera directa a las raíces de esta cultura y a sus mitos. Asimismo, podemos entender el desarrollo incaico como una “versión autóctona” que expresa lo profundamente humano, al igual que los desarrollos de otras civilizaciones, como la mesopotámica, la egipcia, la griega o la romana; pues la arquitectura es la expresión de una cultura en relación con el territorio habitado. Así, reconocemos que “aquí también” lo territorial fue el punto de partida.